Démocratie et révolution en pays d’Islam. Entretien de Yadh Ben Achour dans la Revue Esprit.

Yadh Ben Achour, résident IMéRA 2018/2019, juriste et universitaire tunisien, répond à une interview publiée dans la Revue Esprit. Le spécialiste de l’Islam et des droits de l’homme revient sur sa participation à la révolution tunisienne début 2011 et sur la transition démocratique en pays arabes en général. Pour Yadh Ben Achour, si la liberté politique est sortie triomphante des événements de 2011, la demande de justice sociale peine à se réaliser. L’islam, quant à lui, est largement compatible avec la norme démocratique, universelle, mais doit sortir d’une orthodoxie de masse qui oppose droits de Dieu et droits de l’homme. 

Yadh Ben Achour est l’ancien doyen de la Faculté des sciences juridiques de Tunis, membre du Comité des droits de l’homme des Nations Unies, Premier titulaire de la Chaire Averroès sur l’islam méditerranéen (IMéRA/A*MIDEX-AMU), avec le soutien de la Fondation de l’Islam de France) en 2018-2019.

Yadh Ben Achour est notamment l’auteur de « La 2ème Fatiha » PUF, 2011 et de «Tunisie, une révolution en pays d’islam », Ceres Edition, 2016. Il a donné en 2018-2019 une série de conférences à l’IMéRA sur L’Islam face au défi des temps modernes” (toutes les vidéos ICI).

+ d’informations sur le projet de recherche de Yadh Ben Achour à l’IMéRA ICI

Intégralité de l’Interview recueillie par Thierry Fabre, directeur du Programme Méditerranée de l’IMéRA, contributeur à la revue Esprit :

Au moment de la chute du président Ben Ali en 2011, vous êtes professeur de droit et vous êtes soudain appelé à jouer un rôle politique éminent. Comment cela s’est-il passé ?

Le 15 janvier 2011, au lendemain de l’incroyable et imprévisible départ de Ben Ali, j’ai été contacté par Mohamed Ghannouchi, Premier ministre à l’époque de la révolution. Il m’apprend que trois commissions, chargées des affaires de corruption, des martyrs de la révolution et de la réforme politique, vont être mises sur pied. J’ai accepté la proposition de diriger la Commission de la réforme politique.

Je présume que j’ai été choisi à cause de mon hostilité à l’égard de l’ancien régime, notamment pour ma démission du Conseil constitutionnel en 1992 à la suite de l’adoption de la loi liberticide sur les associations d’avril 1992, pour mon soutien aux grévistes de la faim en 2005 et à la candidature de Mohamed Ali Halouani contre Ben Ali, pour ma position contre la révision constitutionnelle de 2002 qui voulait pérenniser sa présidence, et pour mes nombreux écrits contre l’autoritarisme[1].

Avec l’aide d’un certain nombre de collègues, en particulier Ghazi Gheraïri, j’ai constitué cette commission purement technique. Nous avons commencé à travailler, convaincus qu’il fallait procéder de toute urgence à une révision profonde de la Constitution, pour la débarrasser des monstruosités qui y avaient été introduites sous la dictature. Les dictateurs gouvernent en effet avec des lois qui leur sont confectionnées sur mesure par des juristes à leur service. Cette Commission de la réforme politique s’est également donné pour tâche de réviser, dans le sens de la libéralisation, les grandes lois qui encadrent la vie politique. Le programme adopté par la commission a été très vite dépassé puisque, sous la pression du mouvement du 14 janvier et des manifestants, une nouvelle perspective s’est imposée. Elle consistait à élire une Assemblée nationale constituante.

Mais le programme qui avait été adopté par la Commission de réforme politique est resté quasiment le même pour la Haute Instance pour la réalisation des objectifs de la révolution, de la réforme politique et de la transition démocratique. Ce nouvel organisme, non élu, coopté par voie de consensus entre le gouvernement et l’ensemble des forces de l’opposition à l’ancien régime, a joué le rôle d’un véritable parlement, puisqu’il a fait adopter les « six lois de la libération », concernant les élections, les partis politiques, les associations, l’instance électorale, la presse et les médias[2]. Malgré les tensions, les querelles idéologiques, les conflits de personnalités, en moins de huit mois, la Haute Instance de la révolution a accompli un travail remarquable, non seulement au niveau de l’adoption des lois, mais aussi au niveau des principes constitutionnels.

Cette année 2011 a pesé aussi lourd dans la balance que toutes les années antérieures de ma vie. Je me suis trouvé confronté brusquement à un monde qui n’a jamais été le mien et qui est extrêmement contraignant. Le politique écrit sur une page déjà bien remplie et doit chercher désespérément le petit espace libre pour agir. C’est une activité exaltante, mais ingrate. La frustration, c’est que la politique, en particulier en démocratie, vous met très souvent face à des personnes médiocres et sans principes, des gens sans métier qui n’ont rien d’autre à faire que de la représentation et du mensonge.

Pouvez-vous évoquer votre parcours ? Dans votre famille, le lignage (nisba) des Ben Achour, votre grand-père a eu des démêlés avec Bourguiba ! Vous avez été bercé, depuis votre enfance, par la langue arabe, par la lecture du texte et des commentaires du Coran. Mais vous avez aussi une formation séculière, puisque vous êtes professeur agrégé de droit public.

Ma famille est d’origine andalouse, installée en Tunisie au xviie siècle après avoir séjourné à Salé au Maroc où nous avons encore des cousins lointains. Mes deux grands-pères, de formation zeitounienne, ont occupé de hautes fonctions religieuses, comme qadhi, cheikh al islam ou mufti. Mon père, Fadhel Ben Achour, a été mufti de la République tunisienne. Les démêlés de ma famille avec le pouvoir sont nombreux, aussi bien du temps de la monarchie que de la République, notamment à cause de l’affaire du ramadan en 1961, sur laquelle mes deux grands-pères, dans deux fatwas diffusées à l’antenne, ont pris une position hostile à Bourguiba et l’ont d’ailleurs payé par leur limogeage. J’ai beaucoup admiré leur esprit de résistance.

Les convictions religieuses, même si je m’en détache aujourd’hui, après soixante ans d’exercice, font partie de mon patrimoine. Parmi les souvenirs les plus tendres de mon enfance, je me vois, vers 10 ans, assis en tailleur face à mon support coranique en bois, mon mahmal, participer chaque ramadan à la lecture sur manuscrit du texte prophétique, entre mon grand-père, cheikh Tahar Ben Achour, mon père et la personnalité de passage. Inutile de vous dire qu’à cet âge, cela correspondait à un exercice de haute voltige. Lorsque je perdais le fil, tout en faisant semblant de suivre la lecture de mon grand-père sur mon indéchiffrable manuscrit, mon père s’en apercevait et me reprenait calmement en me remettant à la bonne page.

Toujours à l’intérieur du cercle familial, j’ai ingurgité la poésie préislamique que je détestais, j’ai appris le Coran avec mon grand-père, avec un réel plaisir, et je savais réciter par cœur le texte du Shifâ du qadhi ‘Yadh, l’un des grands noms du droit malékite maghrébin. J’en porte le nom, pour la raison que mon père s’était promis en 1945, lors de sa visite à Marrakech du mausolée du qadhi en compagnie de l’historien tunisien Hasan Hosni Abdewahâb, de donner ce nom illustre à l’enfant qu’il attendait, dans le cas où ce serait un garçon.

Nous étions extrêmement attachés au respect des préceptes religieux. Pendant le ramadan, la maison se transformait en un véritable lieu de culte. Parmi les marques familiales distinctives, nous commémorions, le 16e jour du ramadan, la veille de la bataille de Badr, laylat Badr, au cours d’une cérémonie religieuse qui faisait la joie des enfants. C’est dans ce milieu très religieux que j’ai appris que la première religion de l’homme est sa liberté. Il ne faut jamais, quand on est croyant, avoir peur de Dieu, mais toujours l’espérer. Lorsque ma sœur Héla, mon autre éducatrice par certains côtés, est entrée en classe de philo, notre horizon de pensée a été bouleversé : l’éclipse de Dieu a commencé. Ma sœur, la grande gâtée de mes grands-parents paternels, a osé discuter de Darwin avec mon grand-père. Il lui a fait comprendre que le darwinisme était un tissu d’hypothétiques sottises, mais nous sommes restés sur nos positions.

Parallèlement, j’ai suivi toute ma scolarité primaire et secondaire au lycée moderne. Après le baccalauréat, je me suis inscrit à la jeune faculté de droit de Tunis, où j’ai découvert René Chapus, le grand spécialiste de droit administratif. Son souvenir ne m’a jamais quitté. Encore étudiant à Tunis en 1964-1965, j’ai également eu le bonheur de suivre le cours de Daniel Bardonnet en droit international. Plus tard, en 1967, Jean Rivero, à la faculté de droit de Paris, m’a introduit dans la maison des droits de l’homme. Jean Rivero m’a encouragé à approfondir dans le champ du droit ma double culture, privilège inestimable de ma génération. Mes réflexions débouchèrent sur deux publications[3].

Les idées politiques et la philosophie du droit m’ont alors attiré et expliquent que je n’ai jamais été un pur juriste. Jean Touchard et Jean Imbert m’ont fait parcourir l’histoire de la pensée des Grecs, d’Augustin, de Thomas d’Aquin et de l’averroïsme latin, la querelle des investitures, les indulgences, les décrétales, sans oublier les monarchomaques, la Réforme, Le Léviathan, les Lumières et les grandes révolutions et déclarations anglaise, américaine et française. Imaginez, au cours de l’année 1969-1970, un jeune homme de 23 ans proposant à son futur directeur de thèse, le professeur Georges Burdeau, un sujet de thèse énigmatique : L’État nouveau et la philosophie politique et juridique occidentale. Pendant plus de trois ans, je n’ai pas eu vent de mon directeur de thèse, jusqu’à ce que je me décide à lui remettre le manuscrit de ma thèse. Il ne m’a pas fait attendre : la soutenance a eu lieu dans la foulée, et la thèse a été publiée avec une préface de Georges Burdeau. Mais c’est Michel Villey qui a scellé mon pacte d’amitié avec la philosophie du droit, que j’ai enseignée à partir de l’année 1987 et jusqu’en 2005 à la faculté des sciences juridiques de Tunis, qui venait d’être créée. Pour cet enseignement, j’avais choisi pour thème général la relation entre la religion, la politique et le droit[4]. Cela m’a permis d’approfondir mes connaissances sur l’histoire des idées politiques et juridiques dans la civilisation islamique et de découvrir un champ de recherche quasiment vierge chez les juristes, qui me fit connaître les théologiens, les philosophes et les gens de la loi, comme Abu Hassan al-Ash’ari, les mu’tazilites, notamment Abdeljabbâr et les philosophes comme Fârâbî, Ibn Tufaïl, Ghazâlî, Ibn Majah, Ibn Rochd et les penseurs réformistes musulmans du xixe siècle comme Syed Ameer Ali ou Muhammad Iqbal.

Je suis en effet un homme de mixité, de mélange, le libre héritier de l’exégèse coranique, de la liberté d’esprit de mes ascendants, des idées novatrices d’Ibn Rochd, d’Iqbal, d’Ali Abderrazik, de Tahar Haddad, des professions de foi aristotélico-thomistes de Michel Villey, de l’idée de droit de Georges Burdeau, des Lumières de Jean Touchard, du Moyen Âge de Jean Imbert, des idées économiques d’Henri Denis, du droit constitutionnel de Georges Vedel et de l’impitoyable droit administratif de Charles Eisenmann[5].

J’ai retenu de ma famille l’amour de la disputatio, des livres et de l’érudition. Malgré l’autorité morale des anciens et surtout la majestueuse présence de mon grand-père, ma famille, en toute chose, pratiquait le régime d’assemblée et discutaillait en permanence. Le lieu central de notre maison était la bibliothèque, bayt el Kutub. Au cours de ma scolarité primaire, j’y avais un ancien banc d’école avec deux casiers, que je partageais avec ma sœur Rabaa et sur lequel nous calligraphions et récitions le temporel et le religieux.

Vous réfléchissez beaucoup sur la notion de révolution[6]. En quoi est-ce plus qu’un simple changement de régime ? Quel rôle y jouent la liberté de conscience et la place des femmes ? C’était une première en Tunisie, puis il y a eu les échecs au plan économique et l’échec de la répartition des richesses dans le pays…

J’ai vécu l’expérience de la révolution tunisienne. Beaucoup d’encre a coulé sur la question. De nombreux intellectuels, journalistes, politiciens entraient dans la réflexion sur la révolution tunisienne en commettant plusieurs erreurs de méthode : la confusion entre les espèces de révolutions, la croyance en l’existence de modèles de révolutions, l’idée féérique et enchanteresse sur les révolutions, la confusion entre l’événement révolutionnaire et le processus post-révolutionnaire…

En réalité, toutes les révolutions n’appartiennent pas à la même espèce. Les révolutions scientifiques, économiques, culturelles sont les moins tonitruantes. Elles se situent sur de longues périodes de temps, renversent l’ordre du monde, mais passent sans faire de bruit, à moins d’emprunter le canal d’une révolution politique. Les révolutions politiques, qui ont pour objectifs ou pour conséquences le renversement d’un ordre politique et son remplacement par un ordre présumé meilleur, sont à la fois les plus parlantes, les plus violentes et les plus traumatisantes. Une révolution politique peut cependant n’avoir aucun effet ou peu d’effet ou même un effet négatif sur la vie culturelle, économique ou religieuse. Si on la juge par ses effets, on peut aboutir à la fausse conclusion qu’il ne s’agit pas d’une révolution. L’erreur est alors de transgresser l’espace d’une révolution politique, en lui assignant une portée qu’elle n’a pas forcément.

Chaque révolution est une expérience unique. On ne peut pas penser une révolution à partir de schémas préétablis.

De plus, le concept de révolution n’est pas une unité universelle de mesure pour tous les phénomènes révolutionnaires. S’il existe une théorie des révolutions, construite sur le fondement de caractères communs, il n’existe ni unité de mesure, ni concept historique unique, encore moins des situations empiriques modèles de révolutions. Les révolutions sont aussi anciennes que la terre et leurs slogans sont d’une affreuse banalité. Justice, liberté, dignité, indépendance, ce qui veut platement dire être soi, boire, manger, se loger, se vêtir, en un mot : ne pas souffrir. Mais derrière ce paravent, chaque révolution est une expérience unique. On ne peut pas penser une révolution à partir de schémas préétablis. Les modèles les plus usités sont évidemment ceux de la Révolution française, de la révolution bolchevique et de la révolution populaire de Mao Zedong et de son parti. Évidemment, si nous engageons notre réflexion à partir de ce type de modèle, la révolution tunisienne n’existe pas. Ce que les gens oublient, c’est que les révolutions, malgré l’unité de leurs messages, se caractérisent par leur extrême diversité de déroulement, de ressources, de moyens, d’engagement et de durée. Sans compter les divergences d’interprétation historiographique. Pouvez-vous me dire exactement quand se termine la Révolution française ?

La troisième erreur commune, c’est de se laisser prendre au jeu d’une conception miraculeuse ou religieuse de la révolution. Très nombreux sont ceux qui s’attendent à ce qu’une révolution instaure immédiatement le paradis sur terre. Évidemment, lorsqu’ils se voient confrontés aux dures réalités des situations de troubles politiques, telles que la guerre civile, le désastre économique, l’appauvrissement des classes moyennes, le renchérissement du coût de la vie, le désordre social, l’affaiblissement de l’État, ils sont nécessairement déçus et frustrés. Cette déception s’exprime d’ailleurs souvent par une nostalgie de l’ancien régime, l’exode ou la rupture du lien d’allégeance sociale. Une révolution n’est pas un miracle ; elle est souvent un long et profond traumatisme. Son effet bénéfique est d’ouvrir des horizons nouveaux pour la pensée et l’action. C’est une rupture avec une mémoire ankylosée par des siècles de lieux communs, d’habitudes mentales et de servitude. Une révolution, c’est une cure de jouvence mémorielle, la rénovation de l’esprit civique.

Une quatrième erreur consiste à juger l’existence d’une révolution en fonction de ses suites immédiates, c’est-à-dire de sa réussite ou de son échec. Or il existe une différence, sinon une contradiction, entre l’éclatement de la protestation et le processus post-révolutionnaire. Si le premier est un élan, une fugue, une montée vers les nuages, le second est une chute, car il faut bien revenir à la gestion des affaires courantes. En Tunisie, le moment révolutionnaire, strictement parlant, fut très court : vingt-neuf jours qui ébranlèrent le pays. La révolution appartient à un temps, le processus révolutionnaire à un autre, qui n’a ni la même nature, ni la même dynamique, ni les mêmes ambitions, ni les mêmes idées que le premier. Étant donné les difficultés du processus post-révolutionnaire, la plupart des gens et en particulier ceux qui ont subi la révolution utilisent ce contraste pour insuffler le désenchantement. Toute révolution a des amis et des ennemis. Ceux qui appartiennent au régime déchu, aidés par la horde des profiteurs de l’ancien régime, organisent une véritable propagande de démoralisation. Si nous jugeons une révolution avec le regard désenchanté des années de crise qui la suivent, on forme alors une opinion extrêmement négative sur sa nature, son avenir ou sa portée.

Il existe quatre conditions nécessaires pour juger qu’un événement constitue bien une révolution : une protestation massive ; la victoire de cette protestation, c’est-à-dire la chute d’un pouvoir politique ; un message qui rappelle les principes de dignité, de justice et de liberté ; enfin, la reconnaissance d’un nouveau pouvoir, même s’il comprend des responsables de l’ancien régime.

La Constitution tunisienne est l’une des rares constitutions du monde musulman à reconnaître expressément, et dans sa version arabe, la liberté de conscience, hurriyat a-dhamîr. C’est une idée qui rompt radicalement avec le système de l’apostasie qui est la clé de l’orthodoxie. Il est vrai qu’une disposition constitutionnelle ne suffit pas à en faire une réalité sociologique. Mais il s’agit d’une nouvelle norme, tout à fait prometteuse pour l’avenir, parce qu’elle ouvre au moins le débat public sur la question.

Le débat autour du statut de la femme n’est pas moins important. La Constitution, dans son article 46, adopte un programme qui a été suivi par un certain nombre de mesures concrètes, notamment la loi du 11 août 2017 sur l’élimination des violences à l’égard des femmes, la possibilité pour une femme tunisienne musulmane d’épouser un non-musulman et le projet de loi sur l’égalité successorale entre hommes et femmes, qui est encore en discussion au Parlement. À propos de ce dernier projet, les islamistes font de la résistance, ce qui prouve que leur adhésion aux principes démocratiques reste aléatoire. Malgré les échecs, le projet démocratique poursuit son combat contre l’autoritarisme et la tyrannie. La révolution soudanaise de 1964, la révolte algérienne de 1988, le mouvement Kifaya de 2005 en Égypte, la grève de la faim en Tunisie la même année, les révolutions arabes de 2011, le soulèvement pacifique au Soudan à partir du 19 décembre 2018 contre le gouvernement de Omar Al-Bachir au pouvoir depuis 1989, et le soulèvement pacifique algérien de 2019 entièrement dirigé contre la décrépitude du régime corrompu militaro-islamiste constituent autant de demandes démocratiques. Que des militaires mafieux et sanguinaires, qui ne connaissent de la guerre que le meurtre de leur population, aidés par les religieux, comme au Soudan le 2 juin 2019, reprennent le pouvoir en cassant par la mort les révolutions démocratiques n’y changera rien. L’avenir est ouvert aux peuples qui le construisent par ces révolutions démocratiques.

La révolution tunisienne nous enseigne que la liberté politique est sortie triomphante mais que la demande de justice sociale peine à se réaliser.

La liberté et la justice constituent les deux revendications clés de la révolution. La seconde est une demande de justice sociale distributive par l’amélioration de la condition des classes défavorisées, la lutte contre les discriminations sociales, le déséquilibre régional, l’habitat rudimentaire, le chômage, l’analphabétisme… Ces revendications ne mettent pas seulement face à face un État et une société, mais également une partie de la société contre une autre. Que nous enseigne la révolution tunisienne ? Que la liberté politique est sortie triomphante de l’épreuve révolutionnaire, mais qu’en revanche la demande de justice sociale peine à se réaliser. Nous continuons à pratiquer l’économie libérale qui fait partie de l’idéologie des partis gouvernementaux, comme Nidaa Tounès et Ennahda. Le capitalisme n’est pas la solution, ni l’islam. La Tunisie demeurera donc dans une situation potentiellement révolutionnaire, comme le prouve la permanence des mouvements sociaux de protestation au cours des dernières années. La révolution a gagné sur un front et perdu sur un autre.

Qu’est-ce que l’universalité de la norme démocratique[7] ? La démocratie ne serait-elle pas, ou plus, une forme politique européenne ou occidentale ? L’islam est-il compatible avec la démocratie ?

Pour répondre aux thèses des adversaires de la démocratie, laïcs ou religieux, qui dénoncent son origine occidentale et ses faiblesses, il faut révéler le fondement universel de la norme démocratique. Si les Occidentaux ont été les découvreurs et les théoriciens de la démocratie, cette dernière trouve son fondement dans la nature même de l’être humain. La norme démocratique est la seule qui respecte le principe qui se trouve à la base de la vie, le principe de non-souffrance. Elle respecte la dimension matérielle de l’être humain en s’interdisant de lui imposer des souffrances physiques, elle respecte sa dimension morale en s’interdisant de porter atteinte à sa liberté de pensée, de conscience et d’expression, elle respecte enfin sa dimension sociale en s’interdisant de porter atteinte à son droit de participer politiquement à la destinée du groupe social auquel il appartient. En ce sens, elle n’appartient ni à l’Orient ni à l’Occident, elle est universelle.

L’islam, on peut en faire ce que l’on veut, et le tordre dans tous les sens. Le problème n’est donc pas celui de l’islam, mais celui des musulmans. Certains d’entre eux rejettent la démocratie parce que les droits de l’homme qu’elle consacre sont contraires aux droits de Dieu. D’autres, les musulmans du for intérieur, n’ont aucun problème avec la démocratie et peuvent être, non pas des démocrates de façade, mais des démocrates en profondeur.

Vous analysez la place de l’orthodoxie en islam[8] et vous parlez aujourd’hui d’une « orthodoxie de masse ». Est-il possible de sortir de cette orthodoxie, largement relayée et financée notamment par le pouvoir saoudien à travers le wahhabisme ?

Pour comprendre ce que j’appelle « l’orthodoxie de masse », il faut prendre en considération l’hyper-individualisme de la religion islamique. C’est une religion sans intercession qui donne à l’individu croyant et au peuple des croyants un immense pouvoir dans la détermination du dogme religieux. C’est une « religion civile » au sens le plus fort du terme. « L’orthodoxie de masse » est une édification historique, rendue possible par l’alliance du peuple des croyants, du pouvoir et des interprètes, gestionnaires du sacré. Pour y arriver, il a fallu procéder à un immense travail fondé sur huit piliers : la documentation et la codification du texte sacré, l’élaboration des codes de régulation de sa lecture, la construction des dogmes fondamentaux de la théologie, l’édification de la théorie constitutionnelle, la construction d’une théorie de la violence, la construction des systèmes de droit, l’élaboration de la théorie des sources du droit, la fabrication de la dialectique hérésiographique. Le wahhabisme, à mon avis, a été et reste l’ennemi numéro un de l’islam. Il donne en effet de l’islam une image rétrograde, antimoderne, antidémocratique et antihumaniste. Ce n’est pas un hasard qu’il soit l’ami des Américains ! C’est en effet le meilleur moyen de couler l’islam. Il maintient l’orthodoxie hors du temps et se tient responsable du développement de tous les radicalismes (Frères musulmans, salafisme, takfirisme, djihadisme) en déversant son or pour toutes ces causes. Son or, c’est vraiment pour nous de l’or noir.

En dépit d’un large échec des « révolutions arabes », vous faites l’hypothèse d’une nouvelle ère démocratique. Qu’est-ce qui vous donne à penser que la démocratie est une promesse pour demain dans le monde arabe ?

Le combat démocratique est une lutte toujours recommencée. Les hommes ont la mémoire très courte. Dès qu’une démocratie entre en crise ou que les dangers du despotisme disparaissent, ils l’abandonnent et votent pour ses ennemis, oubliant les malheurs que l’on traverse lorsqu’on en est privé. Il faut qu’ils subissent à nouveau les affres du gouvernement autoritaire ou de la dictature pour qu’ils se rendent compte que le gouvernement démocratique est, non pas le moins mauvais, mais, malgré ses faiblesses, le meilleur des systèmes. Les révolutions arabes de 2011 ont été des révolutions démocratiques. Leur persistance et leur rebondissement constant de 1964 à 2019 prouvent que ce ne sont pas des feux de paille et qu’elles représentent des tendances lourdes de l’évolution politique du monde arabe dans la voie de l’insoumission démocratique. Désormais, la demande démocratique n’est plus imposée par les élites, ni par l’État. La revendication démocratique est en train de jaillir des couches populaires les plus larges. « Le peuple veut », a-cha’b yourîd : voilà ce qui se dit, depuis plus de cinquante ans. Les peuples, à travers ces manifestations grandioses, au Soudan, en Tunisie, en Égypte, en Algérie, mais également, ne l’oublions pas, en Syrie, au Maroc, au Yémen et en Libye, n’expriment pas, tant s’en faut, des idéologies étrangères, importées d’Occident. L’avenir leur est ouvert.

Propos recueillis par Thierry Fabre

[1] - Voir notamment Yadh Ben Achour, Politique, religion et droit dans le monde arabe, Tunis, Cérès, 1992.
[2] - Cet organisme de cent soixante membres comprenait des personnalités nationales indépendantes ou appartenant à l’opposition, les onze partis politiques les plus représentatifs de l’opposition avec leurs différentes sensibilités, le nouveau syndicat des patrons, l’Union générale tunisienne du travail, un certain nombre d’ordres professionnels, la Ligue tunisienne des droits de l’homme, des associations comme l’Association des magistrats tunisiens ou l’Association tunisienne des femmes démocrates, des représentants des régions ainsi que des représentants des familles des martyrs de la révolution.
[3] - Y. Ben Achour, Le Rôle des civilisations dans le système international. Droits et relations internationales, Bruxelles, Bruylant, 2003, et La Cour européenne des droits de l’homme et la liberté de religion, Paris, Pedone, 2005.
[4] - Cette perspective de recherche m’a conduit à publier Politique, religion et droit dans le monde arabe, op. cit., et Normes, foi et loi, Tunis, Cérès, 1993.
[5] - Voir Y. Ben Achour, Introduction générale au droit, Tunis, Cérès, 2005 ; Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, Paris, Presses universitaires de France, 2008 ; et La Deuxième Fatiha. L’islam et la pensée des droits de l’homme, Paris, Presses universitaires de France, 2011.
[6] - Voir Y. Ben Achour, Une révolution en pays d’islam, Genève, Labor et Fides, 2018. Yadh Ben Achour sera en 2020 titulaire de la chaire « Mondes francophones » au Collège de France, dédiée à la question des révolutions.
[7] - Tel est le thème de la résidence de Yadh Ben Achour, premier titulaire de la chaire Averroès, à l’Institut d’études avancées de l’université d’Aix-Marseille (IMéRA).
[8] - Voir Y. Ben Achour, Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, op. cit.


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