Anthropologie transrégionale et conversions à l’Islam : discours inaugural de la chaire EHESS/IMéRA par Géraldine Mossière

Résumé de la conférence inaugurale de la Chaire EHESS/IMéRA prononcée à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Pôle Marseille par Géraldine Mossière le 3 octobre 2019 et intitulée : « Anthropologie transrégionale des mobilités religieuses : le cas des conversions à l’Islam ».

Géraldine Mossière, co-titulaire de la chaire IMERA-EHESS en études transrégionales, Professeure, institut d’études religieuses, Université de Montréal. >>Projet de recherche et biographie ICI.

La chaire en études transrégionales IMERA-EHESS : la constitution d’un nouveau champ d’études

Anthropologie transrégionale des mobilités religieuses : le cas des conversions à l’Islam 

Exils politiques ou climatiques, missionariats et pèlerinages religieux, tourismes de masse, échanges et migrations économiques, voyages et découvertes initiatiques, circulations de biens matériels, déplacements professionnels temporaires, ou encore divers avatars des migrations (pendulaire, de retour, posthume, etc.), les parcours des acteurs contemporains  sont marqués par la mobilité et le dépassement des frontières politiques ou symboliques. Ces observations appellent une lecture dynamique et multisituée qui inscrit les comportements des acteurs dans des expériences de circulation et d’interpénétrations entre aires culturelles. C’est le mandat que s’est donné la chaire en études transrégionales co-fondée par l’IMERA et l’EHESS à Marseille.

Actuellement co-titulaire de la chaire, Géraldine Mossière, anthropologue et professeure à l’Institut d’Études Religieuses de l’Université de Montréal, tente de poser les prémisses de ce nouveau champ d’études qui s’inscrit dans la tradition de la pensée ethnographique par jeux d’échelle inspirée par l’historien Jacques Revel. Cette approche conduit à varier les échelles d’investigation (micro-locale, nationale, globale), étant entendu que ces divers niveaux du spatial peuvent se chevaucher et interagir entre eux. Dans ce dispositif d’analyse, la perspective transrégionale pointe les parcours individuels et collectifs qui, à la fois désenclavent les espaces locaux, transgressent les frontières nationales, identitaires et culturelles, et négocient les logiques institutionnelles qui balisent la circulation des hommes, des idées et des biens. Ces orientations théoriques s’appuient sur les travaux empiriques que la co-titulaire a menés auprès de migrants pentecôtistes et de convertis à l’islam, dont les parcours mettent en évidence des dynamiques transrégionales motivées par des projets individuels ou collectifs, et par des représentations particulières des espaces culturels. Par exemple, son ethnographie d’une communauté pentecôtiste congolaise établie à Montréal a montré que l’église constitue une filière migratoire pour ses membres dont les trajectoires transrégionales suivent des canaux creusés par les dynamiques coloniales et leur héritage économique, linguistique et politique. Au sein de ces réseaux qui passent par l’Afrique centrale, l’Europe francophone, le Québec et s’étendent parfois le Canada anglophone, circulent acteurs religieux (fidèles, figures charismatiques), argent, matériel, style liturgique, ainsi que des normes chrétiennes réformant la coutume, dont la mobilité est régulée par les contraintes légales et administratives des frontières nationales et règlements supranationaux. Les théologies de la migration ou de la prospérité ainsi que les idéaux moraux qui déclenchent ou donnent sens à ces déplacements sont véhiculés au sein de l’entreprise religieuse transnationale que le pasteur montréalais d’origine congolaise a construite en créant des églises filles et des ONG confessionnelles en République Démocratique du Congo et dans le reste du Canada, avec le soutien d’églises évangéliques américaines établies. Des dynamiques similaires ont été observées auprès de nouveaux chrétiens d’origine musulmane pour qui la conversion au christianisme participe souvent du projet et de la filière migratoires tracés en Europe ou en Amérique du Nord.

De tels comportements sociaux (et religieux) pourraient donc être pensés en termes de mutations, connexions et régulations, et donc en lien avec des phénomènes de mobilités et de circulations de tous ordres (physiques, virtuels), qui ne sont pas exclusifs aux migrants. L’étude empirique que Géraldine Mossière mène depuis 2006 auprès de convertis à l’islam en France et au Québec confirme que l’intérêt pour l’islam nait souvent d’une rencontre avec un Musulman de naissance, laquelle est nourrie par des informations glanées sur l’Internet où circulent de nombreuses ressources d’apprentissage de l’islam (Mossière 2010; 2013). Plusieurs des convertis ont pu être rencontrés à nouveau 10 à 12 ans plus tard : alors qu’en 2006, les nouveaux musulmans interviewés exprimaient un discours nettement critique par rapport aux pays musulmans où sévirait un « islam patriarcal » dont ils voulaient se dissocier, dix ans plus tard, plusieurs sont installées dans un pays du Maghreb, envisagent de s’y installer, ou s’y rendent sur une base régulière pour des raisons familiales (visite à la belle-famille, transmission identitaire aux enfants). La plupart entretiennent des amitiés fortes avec des convertis ou des musulmans de naissance par l’intermédiaire des média sociaux et du numérique qui constituent une dimension essentielle de leur quotidien et de leurs liens sociaux. Une étude plus récente que Géraldine Mossière dirige depuis 2016 auprès des nouveaux musulmans de moins de 35 ans au Québec fait état d’une importante proportion de Français ou Européens, dont la transition au Québec concorde avec des modes de sociabilité et un processus d’identification personnelle fortement liés à certaines représentations des lieux : la majorité d’entre eux considèrent la société française profondément inégalitaire, raciste et « étroite d’esprit », et manifestent un engagement fort envers certains projets alternatifs (politiques, sociaux ou écologiques), qu’ils considèrent en adéquation avec certains enseignements de l’islam, et pour lesquels l’environnement nord-américain offrirait un environnement favorable. Leur rapport aux pays arabes et aux musulmans de naissance est ambivalent de sorte que leurs interprétations de l’islam mettent en évidence l’émergence d’un islam des convertis proprement local. Plusieurs ont transité dans d’autres pays, européens ou maghrébins, avant de s’installer au Québec; d’autres entretiennent des liens forts avec des pays musulmans, souvent via leur réseau amical ou familial; la plupart maintiennent des contacts virtuels avec la France.

Ces constats empiriques suggèrent que la dynamique de l’adhésion à l’islam se produit en dialectique avec des pratiques transrégionales caractérisées par des représentations particulières des espaces culturels. Le projet de Mme Mossière à l’IMERA consiste à examiner les interactions entre les changements de religion et les parcours transrégionaux en tenant compte des projets idéologiques, représentations des lieux et idéaux moraux qui motivent ces parcours d’une part, et des régulations institutionnelles et politiques qui les balisent et contraignent d’autre part, dans le cadre d’une triangulation France-Québec-Maghreb qui actualise certains rapports historiques. En examinant certains déterminants et caractéristiques de la transrégionalisation des comportements des acteurs, ce  projet permettra de poser quelques jalons supplémentaires à l’établissement du champ des études transrégionales.

Le terme transrégional réfère ici aux mouvements de personnes et de ressources (symboliques, matérielles, virtuelles) entre aires culturelles et géographiques; il propose une perspective qui inscrit les phénomènes dans des matrices espace-temps qui considèrent le rôle du contexte historique et politique ainsi que le temps long des contacts, dynamiques d’échanges et d’influences mutuelles sur la construction des idéaux moraux et des représentations du local. Dans ce dispositif, la notion de réseaux joue un rôle central comme l’illustrent le passage, les obstacles et la porosité des frontières que les acteurs religieux négocient et remettent en question en des zones de contact floues, parfois en faisant le choix de la marginalité et de la subversion.

Si la définition du transrégional ne fait pas encore consensus, il est plus aisé d’énoncer ce qu’il n’est pas : le transrégional n’est pas nationalisme méthodologique qui, comme Glick-Schiller en fait la critique, limite la portée des phénomènes étudiés en les traitant avant tout dans la détermination de leur environnement social et politique; selon cette lecture, la conversion à l’islam est abordée avant tout sous l’angle du conflit de loyauté aux identités nationales. Le transrégionalisme n’est pas non plus transnationalisme, un concept qui même s’il tient compte de la circulation en qualifiant le « processus par lequel les migrants forgent et maintiennent des relations sociales multiples et imbriquées qui relient leurs sociétés d’origine et d’accueil[1] » (Glick-Schiller et al. 2004) continue à penser l’expérience des acteurs en référence à des espaces construits politiquement.

Le terme de mobilité et son arsenal conceptuel semblent offrir les meilleurs outils théoriques pour modéliser la perspective transrégionale, la situant situe ainsi dans le champ des études sur la globalisation. S’il emprunte aux théories de la migration, le terme « mobilité » englobe de façon large le mouvement des idées, de commodités, de symboles, de pratiques, de croyances, des personnes, mais aussi les mobilités virtuelles, sociales et imaginatives. Il repose sur trois éléments qui, tels qu’identifiés par Canzler et ses collègues (2008), sont requis de façon interreliée pour créer de la mobilité : le mouvement (géographique); les réseaux; la motilité (le potentiel de mobilité ou capital mobile). La notion de « régime de mobilité » introduite par Glick-Schiller et Salazar (2012) permet de nuancer l’idée de circulation libre et autonome en tenant compte des résistances et obstacles qui freinent et balisent ces mouvements, c’est-à-dire en examinant les cadres normatifs et logiques de régulations qui créent autant de conditions d’immobilité. Ici le terme « régime de mobilité » désigne les différentiels d’accès à la mobilité des acteurs en vertu des structures de pouvoir qui s’exercent sur eux (race, classe, ethnicité, genre, âge, sexualité́, etc.) (Cresswell, 2010). Dans ce cadre, les logiques de régulations informelles (familiales, genrées…) et institutionnelles (nationales, régionales et internationales, politiques migratoires) constituent autant de formes de régulation locales des mobilités.

En termes d’orientations méthodologiques, la perspective transrégionale appelle une approche multisite qui se calque sur les acteurs dont elle suit le parcours physique et les motivations idéologiques au sein d’aires culturelles pensées en termes d’échanges, de diffusion ou d’isolement. La notion de parcours transrégional fait écho aux biographies des acteurs dont plusieurs chercheurs (Bidart, Lalive d’Épinay) ont déjà souligné les inflexions, bifurcations et tournants (naissance, maladie, deuil, chômage, mariage, etc.). Alors que la complexité des parcours des acteurs semble associer la perspective transrégionale aux méthodes empiriques qualitatives, il sera possible de dégager des tendances de trajectoires et des comportement-types.

Le projet de Géraldine Mossière à l’IMERA tente l’exercice d’opérationnaliser cette approche dans le cas des conversions religieuses qui semblent s’insérer dans des parcours transrégionaux fort marqués, en interaction avec les parcours de vie des acteurs. Le but est d’identifier comment les conversions religieuses participent de la circulation et de la connexion d’idées, de normes, de valeurs suivant des canaux et modalités d’échanges régulés par des moteurs, facilitateurs, freins, balises et repoussoirs personnels et institutionnelles. À cet effet, la recherche portera sur deux sites d’investigation privilégiés : les unions mixtes que les convertis contractent avec des musulmans de naissance d’une part, et les processus de transmission identitaire qui posent la question de l’éducation aux enfants d’autre part. Alors que ces deux espaces donnent lieu à des circulations d’acteurs, d’idées, de styles de vie, de savoir-faire et de savoir-être, ils donnent aussi à voir les emprunts, échanges, négociations et réadaptations des normes, valeurs, représentations. De tel processus s’étendent à des domaines de recherche qui débordent le religieux et touchent l’ensemble des faits sociaux.

Si la perspective transrégionale et son opérationnalisation constituent des champs en friche, elles se nourrissent des études empiriques qui les justifient et leur donnent forme. C’est pourquoi, parmi les activités de la Chaire de cette année (2019-2020), Géraldine Mossière tiendra un cycle de séminaires où les chercheurs intéressés par la question ou aux prises avec ces réalités sur le terrain sont invités à échanger leurs expériences et lectures transrégionales propres dans le cadre de discussions constructives.

Bibliographie

Bidart, C., 2006, « Crises, décisions et temporalités : autour des bifurcations biographiques », Cahiers internationaux de sociologie, No120, p. 29-57.

Canzler, W., V. Kaufmann et S. Kesselring, 2008, Tracing Mobilities : Towards a Cosmopolitan Perspective. Ashgate Publishing, Ltd.

Cresswell Tim, 2010, « Towards a Politics of Mobility », Environment and Planning D. Society and space, 28(1), p. 17-31.

Glick Schiller, N., et N. B. Salazar, 2013/2012, « Regimes of Mobility across the Globe », Journal of Ethnic and Migration Studies 39, no. 2, p. 183-200.

Mossière, G., 2013, Converties à l’islam. Parcours de femmes au Québec et en France, Montréal, PU Montréal.

Mossière, G., 2013, « Églises de réveil, ONG confessionnelles et transnationalisme congolais : une théologie du développement », Revue canadienne d’études du développement / Canadian Journal of Development Studies, 34(2), p. 257-274.

Mossière, G., 2010, « Passer et retravailler la frontière. Des converties à l’islam en France et au Québec : jeux et enjeux de médiation et de différenciation », numéro spécial « Les Passeurs de Frontières », Sociologie et Sociétés, 42(1), p. 245-270.

Mossière, G., 2010, « Mobility and Belonging among Transnational Congolese Pentecostal Congregations: Modernity and the Emergence of Socioeconomic Differences ». Dans Afe Adogame, Afe et James V. Spickard (dir.), Religion Crossing Boundaries: Transnational Dynamics in African and the New African Diasporic Religions, Religion and Social Order series, Leiden-Boston, E.J. Brill, Publisher, p. 63-86.


[1] notre traduction


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